哲学人类学 | 饮食之道(上)

人类学与哲学之间有着可以无限追溯的渊源,回顾 20 世纪以来的学科历史,人类学家的思考倚重于哲学的概念与知识传统,而哲学则试图在异域的民族志中寻求西方认识论的启发与替代。然而,壁垒森严的学科分工想象让学者们固守领地,人类学家满足于负责“特殊”的民族志写作,哲学家引述经验只是为了充实“普遍”的分析,二者一面暧昧相望,一面彼此拒绝。

回顾哲学和人类学交织的历史是有必要的。人类学一词早在古希腊哲学已经出现,在哲学受到其他思维范式冲击时,人类学的立场和哲学人类学为人立法的倾向每每是康德、舍勒、海德格尔等哲学大家背水或仰攻的阵地。不同于思辨追寻“人是什么”的哲学和神学人类学思辨,近代以来的人类学实践强调通过田野,接触异质的文化,在实践中进行理解、思考和深描。这套语法虽然在20世纪才系统化为人类学的学科,却早已在历史的流转中与哲学家相遇,是卢梭遇上的加勒比人,康德在哥尼斯堡读尽的旅行日记,黑格尔在海地革命里发现的时代精神。而在现代人类学理论奠基的年代,经典的人类学现象、概念与理论也总刺激那个时代最卓越的哲学心灵不断回应和思考。哲学家列维-布留尔(Lévy-Bruhl)基于世界范围内民族志材料提出了互渗思维的理论;太平洋的马纳(Mana)概念对20世纪初欧洲现代社会反思启蒙的持续共振;维特根斯坦多次阅读《金枝》,从中获取的灵感启发了他“语言游戏”等一系列后期思想;莫斯的礼物理论不但是最具生命力的人类学辩题,也激发着德里达、马里翁(Jean-Luc Marion)等哲学家的不断回应。

对读哲学与人类学不是去攀附两本学科的亲缘性,更需要的是超越西方中心和学院中心,与在地的行动者一起构筑经验和理论的连续,揭示和理解被压抑和忽视的声音和思考,学习田野里涌现出的伦理和反思:正如作为记者的福柯在伊朗革命时所体察的“灵性革命”,乌鸦族印第安勇士教给乔纳森·里尔(Jonathan Lear)的“基进希望”,正如亚马逊部落启发威维洛思·德·卡斯特罗(Viveiros de Castro)对本体论的再聚焦,埃及穆斯林女性的读经运动中马木德(Saba Mahmood)开始了对现代社会自由和伦理观念的反思。无论是丰富对人的境况的学习还是重构对世界的理解,人类学与哲学都需要从典籍转向实践,并在对实践的共同聚焦中重启交流、对话。

哲学人类学是结绳志与哲学社共同策划的系列专题。我们试图通过共同译、校的方式来开启一种共学共读的模式。这是一场去中心化的合作,目的并不是要辩论人类学与哲学的高下之分,而是试图与文章的作者们共同探讨,人类学与哲学在当代如何以新的方式彼此联结、彼此贡献。

本栏目的首篇编译作品为医学人类学家安娜玛丽·摩尔(Annemarie Mol)于2021年4月刚刚出版的《饮食之道》导论(上)。摩尔强调,对于品尝、咀嚼、吞咽、消化等投以注意力,并非是为了停留在进食本身;相反,它们是为了重新唤起读者对存在(being)、认识(knowing)、行动(doing)和关联(relating)的理解,而这些范畴在20世纪关于“人”的哲学思考中,已经逐渐被一套特定的等级化序列所束缚。若要扰动这些规范,便需要开始思考:如果我们把对肉体的维持看作是有价值的事情,看作不是只出于实际目的、而是拥有理论意义的事情,将会如何呢?

原文作者 / Annemarie Mol
原文标题 / Eating in Theory (Introduction)
译者 / 阿明
校对 / 星原、子皓

 01. 经验哲学 

在当下的全球性问题中,生态可持续性的问题尤为紧迫,这可以解释为什么各个领域的学者都在尝试从智识上把握它们。本书试图协助这样的诉求。这本书不提供任何实际的解决方案,但它的确会提供一些建议,这些建议关乎如何让社会科学与人文学科的理论工具适应环境被破坏的紧迫现实。我的贡献将以经验哲学的形式呈现:通过引用民族志中关于饮食的故事作为灵感来源,我试图丰富现有的哲学论集 (philosophical repertoire)。这很紧迫,因为目前学术界的理论术语都是用于解决过去的问题的。即便这些问题并未消失,为处理这些问题所创造的术语也不能完美用于分析当今人类对地球生命的影响。这是因为,这些术语本身被注入了一种对“人类 (the human)”的等级化理解,其中“思考”与“交流”的地位被提升到了“饮食”和“养育”之上。我想知道,如果我们对这个等级化理解做出改变,将会发生什么呢?如果我们把对肉体的维持看作是有价值的事情,看作不是只出于实际目的、而是拥有理论意义的事情,将会如何呢?

在这一语境下,“理论(theory)”便不再指向一种总体的解释框架,由分析性地组合广泛事实而产生。相反,它囊括了那些塑造我们感知现实和行事的词语、模型、隐喻和句法。它指涉一种思维装置 (intellectual apparatus),而其能使一部分思想产生并被阐明、而使另一部分思想沦为背景或完全被遮蔽。如果“理论”既会开启也会阻断一些思维方式,问题便在于,当下学术界盛行的各类理论论集 (theoretical repertoires) 都帮助阐述了些什么、又压制了些什么。我的关注点是,当代社会科学和人文学科共享的各类理论论集都是与人文主义(humanist)理想联结在一起的,例如从封建领主那里争取自由、保护人类不被异化或者构想和平的政治协定。在过去的一个世纪中,学者们都在为人类的尊严辩护,反对工业将人类当作资源使用,坚持在实验室研究当中的受试者不应被当作无声的客体,以及在数百万人被杀害的战争之中呼吁捍卫理性和正当法律程序。一个反复出现的论调是,比起现在大部分人实际得到的和被给予的,人类理应得到更多的尊重。然而,当“人权”在理论上被赋予了全人类时,“人类 (human)”也从理论上被孤立于世界的其他部分。人类与众不同,因为据说他们拥有思考和交流的能力。这就是人类例外论(human exceptionalism)——相信“人类”是尤为值得的一种生物。

在过去的几十年之中,人类例外论受到了广泛的批评。批评者们并不否认保护人类远离类似像胁迫、异化和暴力之类虐待行为的尝试有意义,但是他们质疑我们为何只将这种共情局限在人类身上。批评者认为,地球上其他的生物乃至非生物也都应得到类似的尊重。近年来的多物种学术研究关注大象、狗、西红柿、蚯蚓、鲑鱼、葡萄树、小麦和许多生命,而“超越人类”的工作更是涉及到岩石和河流、水和油、磷和盐等各种东西。参与研究的学者试图用这些存在形式自己的措辞来探寻这些现象。但是,这些措辞是什么?我们可以谈论绵羊、微生物或者分子的能动性,也可以赞美狮子、藤蔓或岩石的独特主体性。然而,我的关注点是:诸如“能动性”与“主体性”这样的措辞,完全基于对“人类 (the human)”的一种特定理解,这种以人文主义为本的的思路(根据更早期的原型)在二十世纪的哲学人类学汇集成型。而我目前的研究正是从这一观察出发的:刻在我们理论装置中的“人类”不是真正的人,而是一种相当特殊的、高于其他生物的人,正如他(原文如此)的思想高于他和俗世的身体关联一样。因此,通过把他的特质散播在世界其他事物上来消除“人类(the human)”这一概念的例外主义是不够的,这些特质本身也应被重新审视。“身为人类”,究竟意味着什么?

人类不过如蚯蚓。Man is but a worm. Punch Almanac of 1882.图源:https://www.humansandnature.org/on-being-an-anthrozoon

人文主义哲学传统的思维装置充斥于当代的“国际化”社会科学和人文学科。本书中,我将主要涉及以英语完成的作品。这并不是说相邻语言中的理论就有什么根本性的不同,毕竟德语和法语都对我将梳理的这些哲学人类学流派的形成至关重要。为了表明我是在荷兰长大与受教育的,我也会用一些荷兰的资料。但是这些相邻的语言之间的共同点与摩擦并不在本书的讨论范围内。总体而言,我对我探索的确切边界未作细究。我想做的只是扰动目前英语出版的学术作品中关于“人类 (the human)”这一概念的等级化痕迹。这种等级化有着不同的呈现形式:有时,“人类 (the human)”被划分为叠加在一起的两个实体:一个卑微的凡人之躯和一个高尚、有思想的头脑。有时,被区分的不是实体而是行为。在这一情况下,如饮食与呼吸等新陈代谢被认为是最基础的行为,“移动”稍微高些,“感知”还要更高,而“思考”则是最高等级的行为。在其他学术著作之中,五感会被互相比较,其中嗅觉和味觉不被信任,触觉被有所怀疑,而视觉与听觉则被捧为可以提供关于外部世界的信息。本书中我会详细探讨论这种排序,但以上的简短总结表明,“饮食(与身体的物质有关、一种新陈代谢活动、包含了不可信的感官)”不断被以各种方式持续地贬低降格。这铺垫了我的探索:如果我们不再赞美“人类 (the human)”关于世界的认知性反思,而是从人类和世界相关的代谢参与中获取线索,会如何?换句话说,如果我们的理论论述从饮食而不是从思考中汲取灵感,会怎么样?

为了回应这个问题,我会分析目前各类思想论集受到等级化“人类”影响的几种方式。作为对比,我也将不断介绍关于饮食的典型状况,以提供替代性的理论灵感来源。这些介入被归纳在一系列的概括术语之下。在第二章,这一术语是存在(being)。经过审视,这一抽象术语有着颇为特定的具体内容,即身处其周遭环境、三维、具身的存在者。这类存在者的一个重要形象便是步行者(walker)。不过,如果说步行者(把一只脚放在另一只脚前面)是在其周遭环境中移动自己的身体,进食者(在咬、咀嚼和吞咽时)则是在使周遭的事物在自己的身体中移动,这就使进食者成为了另一种存在者(being)。第三章关于认知(knowing)。按照通常的描述,认知(knowing)产生于一个主体对它在一段距离之外感知到的认知客体的接触。但是,假如远距离认知是经过策划的,在进食时,认知客体则会被纳入认知主体,从而导致客体和主体都发生了转化。目前对第四章的主题“行动(doing)”已确立的理解,都是以意志行动(willful action)中隐含的主体性为模型的,例如对手与脚有意识的运动。在进食时,手通常会把食物移到嘴里。吞咽也是一种肌肉活动。然而,随即而来的消化行为无法通过相似方式训练。同时,它也并非由一个中心引导,而是构成一种分散的、搅拌式的行动(doing)。第五章涉及到关联(relating)。二十世纪的学者们已经探索了人类应当以及实际如何相处。人类强调奉献比索取要更好,并坚持维持亲属关系与伴侣关系。对这种主张的坚持是以那些可以彼此关联(relate)的人之间的平等为前提的。然而,进食是一种不对称的关系。这把问题从如何实现平等,转向到如何避免抹杀差异。最后,在第六章,我会涉及社会物质政治问题(socio-material politics)并回归理论。比起将书中的经验教训融合为一个连贯的整体,我更倾向于让它们保持原样:一块五颜六色的拼布(patchwork),一首复调音乐,或者如果你愿意的话,一份自助餐。

这本书很困难,不仅仅因为它以一种不常见的方式在理论装置和经验配置(empirical configurations)之间移动。关于进食的经验故事导向的并不是关于进食本身的理论结论;相反,它们是为了重新唤起我们对存在(being)、认识(knowing)、行动(doing)和关联(relating)的理解。在近十年的时间里,我阅读了相关的文献,并以民族志的形式研究了进食的各种情景。基于这些工作,我也自己撰写或与他人合著过其它相关文章,例如食物愉悦在卫生保健环境中的重要性,营养科学论集(nutrition science repertoires)与饮食观念之间的冲突和张力,以及各种研究项目的利害关系如何影响食品事实(food facts)的生产。在这本书中,我的分析则有不同的目的:它们应做的是哲学工作。因此,我的主要目的不是向食品研究(Food Studies)或饮食研究(Eating Studies)做贡献。我带着感激使用这些领域的学术成果,但这本书与其说是“关于”饮食的,不如说是在“从”饮食中来获取线索。它为理论提供教诲。它重新考察了那些使学术写作成为可能的术语、模型和隐喻,以及众多的社会物质基础结构。在这个意义上,“理论”并不描述世界,而是成为了一个可以提供多元——尽管不是永无止境的——描述的工具箱。在各种正进行的辩论中,理论工具常常顽固地在迥异的立场背景中维持自身。然而,它们并不是固定的。重新唤起(recall)它们是有可能的,即便这需要努力。首先,这蕴含着挖掘过往,重新审视那些已经被归入理论比喻(theoretical tropes)的关切,然后第二点,放下这些比喻,提出能允许其他思维诞生出现的言语缺口。

《饮食之道》是一本经验主义哲学传统的书,通过章节间的标题关联,以简短而密集的章节形式写成。您现在正在阅读序言章节的第一节,本小节我总结了《饮食之道》的著书意图。在第二小节中,我介绍了一个关于人类等级化模型的典型例子,摘录于汉娜•阿伦特(Hannah Arendt)1958年出版的《人的境况》一书。在我对这本书的简要分析中,我无法充分评判它在写作时想达到的目的。相反,我希望向你说明内嵌于这本书(以及许多同类书籍)理论装置中等级化的“人”确实应被动摇。为了介绍“经验主义哲学”,随后的小节探讨了一个经典反差——哲学规范性和对于事实的经验性搜集。再下一节通过剥夺哲学所谓的超越性(transcendence)、并追溯那些居于主导理论比喻中的经验现实(empirical realities),解释了这些对立面能如何被接连起来。这就带来了一个问题,即另一些“经验现实”可能带来哪些理论灵感。如比较明显的,与饮食有关的现实。但是什么是“饮食”呢?经验哲学不仅把“哲学”带进了现实,也改变了“经验”。再下一节,我将追溯现实是如何被理解为拥有复数和多重版本的存在。

在本章的最后一节,我写了很多启发了这本书的与饮食相关的故事。这些故事的局限是我有意为之。这些故事仅仅存在于我和其他研究者考察的这些场所,包括康复诊所、疗养院、研究实验室、商店、餐馆、厨房和起居室等等,其中大多数位于荷兰。我不仅以我观察或谈论过的饮食实践为研究材料,也研究那些我作为一个食客参与的材料。这样结合在一起的领域之中,饮食呈现出多种形式:摄取、储备能量、宴客、止饥、取乐等等,从而形成了众多的学术灵感来源。在整本书中,我会提到各种各样的饮食,并选择最符合我扰动理论这一目的的来立论。但是注意,虽然我介入了既有的理论体系,我并未提供一个融贯的替代方案。这是一本关于理论的书,但它并不提出“理论”。相反,它会动摇既有的理论并创造缺口。我提供的是与饮食有关的学术术语和工具,而不是令人安心的答案。希望它们能带来启发。

 02. 人的境况 

这本书已经在我心中酝酿了一段时间。它的开始可以追溯到1977年,当时我还是荷兰乌德勒支大学哲学系的大一学生。在我们的哲学人类学课上,我们需要阅读汉娜•阿伦特的《人的境况》。“哲学人类学”这个分支学科的任务是以先验(transcendental)的方式描述“人”,这意味着超越所有具体的(身体上、社会上或文化上的)人类。我的老师认为《人的境况》是这一流派的典范,是所有哲学学生都应该接触的。作为一个心怀憧憬的新生,我全神贯注地阅读了这本书。在复杂的段落和有些混乱的整体结构中蹒跚后,我逐渐掌握了这一文本,并深受震撼。我并不奇怪这本书试图从智识上建立一种抵御极权主义的手段。在20世纪70年代末的荷兰,“如何避免另一场大屠杀”的问题生动地呈现为一个规范性坐标,而古拉格的恐怖也已经获得了足够的公众关注并传达到了我这里。然而,我的女权主义感受发出抗议。虽然当时许多作家仍然毫无顾忌地将“人”等同于“男人”,但阿伦特没有。她写的是“女人”,或者更确切地说,根据她的古希腊资料,写的是“女人和奴隶”。这让可能被同时归类为“妇女”和“奴隶”的人处于某种尴尬的境地,但我尚愿意在该点上悬置判断。令我惊讶的是,阿伦特同意她资料来源的论点,即在古希腊从事所有日常护理工作的“妇女和奴隶”做的是有损尊严的工作。相比之下,“自由人”参与了政治行动,而她对此表示赞赏。我想知道,为什么阿伦特如此轻易地就赞同了古希腊“自由人”庆祝他们崇高政治的自吹自擂方式,而对所谓的妇女和奴隶拯救生命的努力就嗤之以鼻?

在矿场工作的古希腊奴隶。图源:Greece-is

我花了一些时间来整理这些论点,但这本书便是我对早期遭遇哲学人类学迟来的回应。因此,关于《人的境况》我想多说一点,并将其作为二十世纪西方哲学中对“人”等级化比喻的一个例子。汉娜•阿伦特在20世纪50年代写这本书的背景是大屠杀、古拉格和其它不那么明显的暴政形式——包括官僚主义在内的种种。她的分析并没有考虑到被殖民者的关切和他们为独立进行的斗争;他们明显缺席了。阿伦特认为,科学无法提供对抗暴政的政治保护,因为它们只是收集事实知识:它们仍然是肤浅的,还把规范上的重点变得扁平。只有艺术和哲学,规范性的努力,才能提供在极权主义面前捍卫自由所必需的、有想象力的回应。阿伦特试图提供一种哲学上的贡献,她从古希腊的源头,尤其是亚里士多德那里获得了灵感。她和他一起断言,参与政治是“人”的真正使命。抵御极权统治者的诱惑需要超越肉体之平庸。阿伦特对人类拥有身体、从而意味着他们需要吃和喝这一事实表示遗憾:“对现代人来说,这种自然的宿命,尽管它本身摇摆不定,可能是永恒的,但只能带来厄运”。她寻求避免这种厄运。正是在这种背景下,她对“妇女和奴隶”的“艰难任务”感到痛惜,这些“任务”仅仅是生存所必需的,并使人类与“自然”联系在一起。她把这些努力称为劳动(labor)。高于劳动的是工作(work),由“工匠”来完成。这包括制作具有一定耐用性的东西,如房子或桌子。它们的坚固性保护了人类免受“自然”的侵害,它们的持久与自然的变化无常和流动形成了鲜明对比。人类职业中最高的是行动(action),它打破了生与死无休止的重复。在古希腊,参与行动是“自由人”的特权,他们确保自己的城邦(polis)不服从自然法则,而是制定自己的法则。

在古希腊,劳动、工作和行动是由不同的社会群体来完成的。阿伦特在阐明了它们之间的区别后,便自行在哲学上将它们融合在一起,共同形成了“人的境况”。在她提出的哲学人类学中,人类是一个拥有等级制度的复合体。等级最低的是“animal laborans”,即“劳动的动物(laboring animal)”,通过不断的照护来保证生存所必需的食物、饮料和清洁。接下来是技艺人(homo faber)——这次不是动物,而是一个“制造者”,制造有助于保护人类免受自然危险的耐用品。等级制度中最高的一层是“政治动物(zoon politicon)”,其创造性允许人类把自己组织成一个社会。当政治存在者参与行动时,他与自然及其必需品决裂。正是这种决裂吸引了阿伦特的规范性注意力。她认为,打破自然标志着“真正的人性”。阿伦特批评了不那么重视政治存在者的政治理论,特别是十九世纪自然主义(naturalism)的各种版本,而马克思主义正是在其中发源的。阿伦特写道,自然主义者试图通过将进食放在突出地位来逃避人类意识和物质世界之间的笛卡尔式二分法。他们将人类理论化为“一个活的有机体,它的生存依赖于对外界物质的纳入和消耗”。这样,物质世界不再处于“我思”的对立面,而是进入了人的“存在”之内。阿伦特写道,虽然这听起来很诱人,但这是过分重视人生命的基督教倾向的又一表现。生存不是我们成为人的原因,自由才是。

像她崇拜的“希腊人”一样,阿伦特对生存所必需的琐事几乎没有耐心。这种不耐烦与她自己作为“妇女和奴隶”中的一员并不冲突。相反,它很符合阿伦特打破 “女性”被赋予的社会位置的努力。阿伦特寻求以一种解放的方式用“哲学家”的面目来生活和工作——不管这对于一个在别人眼里被认为是“女人”的人来说有多困难。作为一名哲学家,阿伦特歌颂了政治存在者,从而反对极权主义政治秩序驯化下,人们盲目地只关注生存。然而,大约二十年后,当我读到她的作品时,男女平等的解放理想,已经被女权主义批判所补充,后者反思了对男性追求之物的片面赞扬。在这种新的女权主义精神的影响下,我反对将人们——无论是女性还是其他人——如农民、厨师和清洁工的救命劳动视为低贱的。阿伦特可能会反驳说,她不是在试图贬低某些群体,而是所有人的肉质基质:“尽管有活动,人的身体还是回到了自己身上,只专注于自己的存在,仍然被禁锢在自然的代谢中,从未超越或从自身功能的循环中解放出来。”然而,在20世纪70年代末,已经没什么人把“自然的循环”看做理所当然了。它很明显已经受到了威胁。并且我想知道,如果我们把“身体”看作一座“我们人类”需要从中解脱的监狱,那快感(pleasure)又是什么呢?

20世纪70年代,由欧洲学者、工业家、国际组织集结形成的罗马俱乐部发表了畅销报告《增长的极限》,关注石油危机、环境破坏和经济增长议题。图源:维基百科

《人的境况》只呈现了等级化思想贯穿二十世纪哲学人类学的一个版本。在本书中,我将重温这种等级化思想的其他版本。通过这种方式,我们将会认识到它们在我们今天的概念装置中——在我们对何为存在(be)、何为认知(know)、何为行动(do)以及何为关联(relate)的想象中,留下的痕迹。这项考察应有助于我们重新想象这些动词可能意味着什么。但如果说我在试图逃离我们哲学前辈的(某些)理论控制,我并不是想论述他们在某种意义上是错误的,也不认为我触及了未被他们注意到的、更深层次的真理。相反,我试图将他们的工作与他们想要解决的问题联系起来。这就为“什么发生了变化”这一问题打开了空间,毕竟许多不同的问题已经显现了出来,包括与新陈代谢、生态、环境破坏有关的各种问题。因此,在这本书里,我并不打算参与解放某一群人,比如农民、厨师或清洁工。相反,我试图重新评估他们的追求——与生存相关的劳动的价值。我通过解开“饮食”(与之相关的事物)的问题来达到这一点。请注意,西方哲学传统并不是同质的,在其发展中,吃也一直在得到欣赏。以十九世纪的自然主义者为例,阿伦特指责他们试图通过关注自我对世界的摄取来打破笛卡尔关于自我和世界的二元对立。或者,以笛卡尔为例,他可能坚持认为他的思考(而不是他的饮食)证明了他的存在,但在给他博学多识的女性朋友的信中,他也常常花费数页的篇幅纠结饮食建议。在这里,我将省略这些复杂细节,走捷径并进行简化。我的目的不是为了充分评判之前的哲学人类学家。相反,我试图重新唤起他们:重温他们作品的片段,以摆脱这些作品的控制。

03.  事实与规范 

在哲学人类学中,“人”是一个从真实存在的事物中抽象出来的一般形象。尽管阿伦特区分了不同类型的人类,但她也将“自由人”、“手工业者”、“妇女和奴隶”合并为一个单一的实体,即“人”(human),并试图对其境况进行定义。针对这一点,一些学者提出的担忧是,若 “人”不加限定,便意味着隐蔽地只考虑到了“男人(the man)”。这样一来,哲学人类学关注的便只是人这一物种中不到一半的成员,并将男性标准提升为一般标准。一位表达了这种担忧的作者是弗莱德里克•伯伊坦迪克(Frederik Buytendijk),他在20世纪50年代初出版了一本名为《女人:她的本质、外表和存在》的书(我从荷兰语翻译而来)。这本书的目的是让“女人”得到应有的认可,并阐明她的特殊品质。伯伊坦迪克认为,“男人”虽然难以了解,但还是一个可以解决的问题,而“女人”(“正如人们广泛认为的那样”)在某种程度上仍然是一个背离知识的谜。伯伊坦迪克说,与其寻求驯服这个谜,“我们”不如停止高估男性的成就,欣赏“女人”独特的、难以捉摸的特质,包括她的被动性。伯伊坦迪克写道,我们知道,“男人”在他的活动中实现自己,在完成事情中实现自己。相比之下,“女人”具有接近自然的美德。从诗意的角度讲,她类似于植物,最明显的是它的花朵,它们亲切地发挥着自己的美。

不是每个人都欢迎这种特别的赞扬。伯伊坦迪克的反对者之一是哲学家埃尔斯•巴斯(Else Barth)。在她写于20世纪60年代并于20世纪70年代初作为一本书出版的论文中,巴斯没有对上述(以及类似的)争议性结论逐一进行对辩。相反,她抵制了刻画“女人”这个项目本身。在这样做的时候,她借鉴了哲学中的逻辑学,在这个学科中,关于像q和p这样的特殊集合的推理在当时正被关于异质集合的推理所取代。她认为,女性形成了一个异质的集合,没有逻辑运算可以将这种集合的不同成员融为一体,从而保证定冠词“the”的使用。被归入“女性”阶级的成员并未共享一长串可辨认的、与众不同的特征。女人只有相同的生理性别,仅此而已。(对“生理性别”相关性的争辩在后期才出现,见下文)。如果伯伊坦迪克的担心是“人”过于容易与“男人”划上等号,那么巴斯还有另一个担心:被归类为“女性”的人们可能被迫践行像伯伊坦迪克这样的人对“女性”的幻想。她本来并不渴望因为被动和像花一样而受到尊重。像其他呼吁解放的人一样,巴斯也乐于珍视妇女争取而来得之不易的社会机会,比如学习哲学和成为职业逻辑学家的可能性。

埃尔斯•巴斯(1928-2015),生前担任格罗宁根大学分析哲学教授,关注经验逻辑、女性哲学。图源:维基百科

“人”不仅仅是一个哲学难题,也在经验科学的各个领域成为话题。在这个竞技场中,如何将“人类”细分的问题除了两性之外还沿着更多轴线展开。尤为显著的尝试是将单一的人类物种划分为不同的生物种族。二十世纪早期,体质人类学家测量了人的物理特征,如身高、头骨大小和面部角度。一些人希望他们的发现能让他们区分来自不同大陆的人群。另一些人的研究尺度更为微观:在荷兰,有人试图区分来自不同省份甚至不同城镇的人的种族。尽管投入了所有的努力,这类项目从其自身的科学角度来看从未特别成功。即便如此,“种族差异”被用来使殖民统治合法化。然后纳粹杀害了数百万人,他们用种族术语将这些人称为“犹太人”或“罗姆人”。后来,“种族”在欧洲成了一个禁忌词。在20世纪50年代,遗传学家断言,人与人之间的遗传变异不会聚集出边界分明的群体。那些据称属于“一个种族”的人内部的差异和这些群体之间的差异一样显著。但故事并没有就此结束。越来越复杂的工具使得绘制越来越多的基因成为可能,而越来越强大的计算机允许越来越多类型的聚类。因此,将人类划分为生物种族的尝试仍在继续,通常伴随着过时的分类术语。与此同时,除了差异之外,人类拥有共同天性的想法也依然存在:遗传学学科以绘制了“人类基因组”而自豪,就好像只有一个基因组一样。整体的单一化伴随着一种下沉到个体层面的多元化,在这种多元化中,除同卵双胞胎外,每个人都会因为独特的遗传密码而被基因定性。

当遗传学家试图将人类群体之间的生物差异与其基因联系起来时,流行病学家研究了人类身体是如何受到社会和物质环境影响的。他们希望这将有助于追踪疾病的环境原因。例如,沿着这些思路进行的研究使得有可能得出这样的结论:当生活在海平面上的人们向高山进发时,他们的血红蛋白水平会增加。或者,日本男性比美国男性心脏病发作少,因为前者吃很多鱼,而后者贪吃肉;从东京搬到纽约、采用新邻居饮食习惯的移民发现,他们患心脏病的机会也相应增加了。反过来,日本女性的更年期症状要比北美女性少得多——这或许要归功于她们吃了大量的大豆。总而言之,结论是,人的身体,无论在出生时的起点是什么,都会因所处的环境而有所不同。这几句话总结了几十年的研究,满书架的书,或者现在满服务器的期刊文章。在我这里,以上总结是为了说明,各种生物学导向的研究以不同的方式在支持或反对将一个单一的、总体的“人”区分为不同“人的群体”。

与此同时,社会、语言和文化人类学家也探索了人类之间的差异和共性。粗略地说:社会人类学家断言,人们聚集在一起是为了确保他们有足够的食物和水来维持生活,有安全的地方来躲避恶劣的天气和野生动物,并保护人们免受其他群体的伤害。如果不同的社会以不同的方式运作,那么相关的共性就是所有的社会都寻求自我持存。语言人类学家则根据不同人群的语言集合(linguistic repertoires)区分他们。不同的说话方式允许人们思考和言说各种事情。然而,这也再次产生了一个共性,即所有人类都使用口头、手势和/或书面的符号与他人交流、表达自己和安排事务。文化人类学家则专注于一种更深层次的意义创造。他们收集了人们在试图掌握一个本来很荒诞的现实时相互讲述的故事。一些人追溯了不同基础神话之间的共性。另一些人根据民间传说的结构相似性,把人们分成了不同“文化”,并把文化分成不同“类型”。无论怎样,所有的人都被看作在理解这个世界并赋予它意义。

这些将“人”具体化的经验尝试,与我在本书中重新唤起的关于“人”的哲学讨论有着至关重要的区别。虽然立场不尽相同,但经验科学研究者都有着描绘现实的雄心。而哲学则认为自己是一种规范性的努力;它并不是现实的再现,而是试图对现实进行限定、评判和审阅。再拿《人的境况》作为例子,如果阿伦特在书中声称“人”是一个政治性动物,她不是在确定一个事实,而是提出了一个反事实(counterfactual)。正是因为如此多的人对政治不特别感兴趣,阿伦特才坚持认为政治是一个正常人应该有的样子,并认为她亲眼目睹的现实没有达到预期的标准。经验科学不被期待和哲学拥有相似的规范性,这就是为什么阿伦特称之为“肤浅”。她断言,在再现现实时,科学家只是重复现实,而哲学能够提供更多,即批判。伯伊坦迪克也是有意在表现规范性。他反对将男性特征提升到“人类”的标准。在他的书中,他与西蒙那•德•波伏瓦进行了对话,后者在早几年出版的《第二性》中也坚持认为“人”不只有一种性别。但是,尽管伯伊坦迪克优雅地接受了波伏瓦的一些观点,他热切地反对她对男女平等的解放呼吁。他认为,这无意中将“男性”保留为了标准。女人应该有自己的标准。

很容易理解,巴斯并不热衷于伯伊坦迪克提出的特定标准。毕竟,如果“女人”要像花一样美丽和被动,巴斯就会以这样或那样的方式被取消资格。她敏锐的推理要么意味着她不是一个真正的女人,要么意味着她不是一个真正的哲学家。经验科学极力希望避免这样的判断。对他们来说,不符合规则的人并没有违法,而是构成了失范(anomoly)。失范者不需要被改正;相反,经验科学家指出是关于规律的理论需要被更新。因此,在接触“女性哲学家”后,一个理想型的实证研究人员应得出的结论会是,伯伊坦迪克关于“女人”是“美丽的、像花一样被动”的断言是不真实的。因此,“真实”这个词改变了位置。它不再是说一个(作为哲学家的)人不是“真实”的女人,或者一个女人不是一个“真实”的哲学家。相反,它是在形容一个句子(“女人如花”)并不“真实”,因为女性哲学家的存在。简而言之,尽管哲学珍视其规范而非现实,科学必须使其命题适应现实。这意味着这两种研究风格无法交合。学者们被警告不要把它们混淆。经验研究的实然和哲学的应然必须分开。经验研究学者需要确保社会或个人规范不会过分浸染他们的事实;哲学家们则鼓励彼此超越事实。后者一致认为,只有超越的(transcendental)立场,才有可能与内在的(immanent)现实保持距离,并对它们提出批评。这就是“经验主义”和“哲学”之间的对比,这种对比消失在了表面矛盾的“经验主义哲学”中。

(待续)


作者:

安娜玛丽·摩尔(Annemarie Mol)是阿姆斯特丹大学人类学教授,致力于民族志研究与理论转化的结合。其研究涉及语言实践,多重身体中的本体论政治,以及照护过程等。

译者:

阿明,让我们一起吃咕咕

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