哲学人类学 | 饮食之道(下)

人类学与哲学之间有着可以无限追溯的渊源,回顾 20 世纪以来的学科历史,人类学家的思考倚重于哲学的概念与知识传统,而哲学则试图在异域的民族志中寻求西方认识论的启发与替代。然而,壁垒森严的学科分工想象让学者们固守领地,人类学家满足于负责“特殊”的民族志写作,哲学家引述经验只是为了充实“普遍”的分析,二者一面暧昧相望,一面彼此拒绝。

回顾哲学和人类学交织的历史是有必要的。人类学一词早在古希腊哲学已经出现,在哲学受到其他思维范式冲击时,人类学的立场和哲学人类学为人立法的倾向每每是康德、舍勒、海德格尔等哲学大家背水或仰攻的阵地。不同于思辨追寻“人是什么”的哲学和神学人类学思辨,近代以来的人类学实践强调通过田野,接触异质的文化,在实践中进行理解、思考和深描。这套语法虽然在20世纪才系统化为人类学的学科,却早已在历史的流转中与哲学家相遇,是卢梭遇上的加勒比人,康德在哥尼斯堡读尽的旅行日记,黑格尔在海地革命里发现的时代精神。而在现代人类学理论奠基的年代,经典的人类学现象、概念与理论也总刺激那个时代最卓越的哲学心灵不断回应和思考。哲学家列维-布留尔(Lévy-Bruhl)基于世界范围内民族志材料提出了互渗思维的理论;太平洋的马纳(Mana)概念对20世纪初欧洲现代社会反思启蒙的持续共振;维特根斯坦多次阅读《金枝》,从中获取的灵感启发了他“语言游戏”等一系列后期思想;莫斯的礼物理论不但是最具生命力的人类学辩题,也激发着德里达、马里翁(Jean-Luc Marion)等哲学家的不断回应。

对读哲学与人类学不是去攀附两本学科的亲缘性,更需要的是超越西方中心和学院中心,与在地的行动者一起构筑经验和理论的连续,揭示和理解被压抑和忽视的声音和思考,学习田野里涌现出的伦理和反思:正如作为记者的福柯在伊朗革命时所体察的“灵性革命”,乌鸦族印第安勇士教给乔纳森·里尔(Jonathan Lear)的“基进希望”,正如亚马逊部落启发威维洛思·德·卡斯特罗(Viveiros de Castro)对本体论的再聚焦,埃及穆斯林女性的读经运动中马木德(Saba Mahmood)开始了对现代社会自由和伦理观念的反思。无论是丰富对人的境况的学习还是重构对世界的理解,人类学与哲学都需要从典籍转向实践,并在对实践的共同聚焦中重启交流、对话。

哲学人类学是结绳志与哲学社共同策划的系列专题。我们试图通过共同译、校的方式来开启一种共学共读的模式。这是一场去中心化的合作,目的并不是要辩论人类学与哲学的高下之分,而是试图与文章的作者们共同探讨,人类学与哲学在当代如何以新的方式彼此联结、彼此贡献。

本栏目的首篇编译作品为医学人类学家安娜玛丽·摩尔(Annemarie Mol)于2021年4月刚刚出版的《饮食之道》导论(下)。通过与维特根斯坦、福柯、塞尔等人对话,摩尔试图在方法论上让经验现象与哲学松散却又有机地互相连接,关于饮食的理论,不需要像是木箱一样为相关万物盖棺定论,而可以是一块布、一团云雾或是燃烧的火,在流动中捕捉具体的故事。

接上文:哲学人类学 | 饮食之道(上)

04. 脚踏实地的哲学 

二十世纪哲学的野心在于建立规范性。当科学以各自不同的方式寻求建立经验事实时,哲学赋予自己超越这些事实的任务。这一任务被划分在哲学的不同分支中,各分支处理着自己的一套规范问题。逻辑学考察如何进行好的推理,政治理论考察如何实现公正的社会,认识论考察如何进行好的认知,伦理学考察如何良善生活,美学试图定义美。它们背后的想法是,规范问题的答案不是来自对经验现实的关注,而是基于抽象推理和理性论证。但一直以来,这个想法都备受争议。不同的学者以不同的方式介入内在与超越、经验与哲学之间的分野。就这样,经验哲学逐渐出现了。我使用“经验哲学”这个术语参考的是荷兰哲学家罗莱•诺塔(Lolle Nauta)的建议,他在20世纪80年代后期批判性指导他带的博士生(包括我)的研究时使用了这个术语。为了更好理解这一流派的学术起源,我将从维特根斯坦(Wittgenstein)批判”正确的推理依赖于明确定义的概念“这一观点开始。然后,我们将转向福柯(Foucault)对反事实规范(counterfactual norms)概念的攻击,并呈现诺塔在哲学经典中观测出的经验现实。随后,我们转到莱考夫(Lakoff)和约翰逊(Johnson)的论证,即隐喻(metaphor)为这些现实建立的桥梁管道。最后,我们将到达塞尔(Serres)的想法,即不同的经验结构会带来不同的理论表述。这样梳理并不是为了做一个历史概述,而是为了介绍本书中的研究技巧。

二十世纪的许多哲学家都提出,好的推理必须从恰当定义所用概念开始,即必须表明特定的术语到底指代和不能指定代什么。维特根斯坦在他的《逻辑哲学论》中着重强调了这一规范性立场:“这本书的全部意义可以用一句话概括:凡是可以说的东西都可以说得清楚;对于不能谈论的东西必须保持沉默”。在该书出版后的几十年里,维特根斯坦在学术界之外呆了很久,可他一回来,首先颠覆的正是这句话。他问道,为什么哲学家们花了那么多精力来清楚地勾勒他们的概念,而在其他地方,在寻常环境中,人们不靠精确的概念也能过得很好?如果两个朋友上午打网球,下午下象棋,他们不需要怀疑“游戏”(game)这个词到底指的是什么。更重要的是,在寻常实践中,词语往往什么都不指代。它们不以标签运作,而是构成了行动的一部分。以两个建筑工人为例。如果其中一个人对另一个人喊“石头!”,他不是在指称一个物体,而是在下命令——“把石头给我!” 而如果采用另一种语气,这个同样的词“石头”可能是一个请求:“请你把那块石头递给我,好吗?”维特根斯坦在1955年出版的《哲学研究》中,有关于日常事件的类似小故事,简洁地传达了他的理论内涵。总的来说,这些故事削弱了规范语用对超出他们之外的实践有重要贡献这一想法。

维特根斯坦的例子是日常语言使用的类民族志速写。它们表明,即使语言的这种日常使用不符合一致性和连贯性的标准,也并不意味着人们便必定无法进行实践。相反,人们用模糊和适应性强的语言相处得很好。因此,或者说维特根斯坦认为,哲学家试图建立的“语言恰当使用”的规范是多余的。它们对一个听命于此的现实没有任何价值可言。米歇尔•福柯则用了另一种方式让经验研究进行哲学工作。福柯并没有说哲学家们梦想出来的规范对社会实践没有什么意义。相反,他认为,哲学家认为是超验的规范总是已经成为社会的一部分,它们就是从这个社会中产生的。因此,它们不是反事实的,而是与它们要批判的现实属于同一个话语场。福柯用基于法国历史档案的经验研究来支持他的论点。根据这些研究,他证明了在过去的几个世纪里,概念性语汇、社会制度和物质安排是一起成型和转变的。规范作为话语的一部分来来去去,同时是它们试图培养和合法化的社会物质结构的一部分。

福柯所研究的是作为规范的“常态(normality)”。他指出,在现代社会中,人们不仅受到国王或政府制定的类似法律般的规则的管理,而且还受到专业人士——从语言学家到医师——在“正常”和“不正常”之间做出的区分的管理。违反律法的人可能会因此受到惩罚,但不符合正常标准的人却会努力提高自己,以免沦落到社会边缘。法国各省份的人会去学 “标准法语”,并遵守巴黎专家委员会制定的标准。如果他们保持他们当地的语言多样性,他们便被束缚在了自己的省份。以此类推,如果人们生病或精神失常,他们倾向于寻求专业人士的建议、药物、治疗或其他干预,希望这能让他们恢复正常。因此,语法、健康和理智的规范远非反事实。与其说它们维持了批判距离,不如说它们允许了对人口的规范化治理。这意味着什么?福柯的分析被广泛解读为悲观的宣言:以这样或那样的方式,现代社会中人们的所作所为都在受到严格的规训。仅此无他。然而,福柯的作品也可能被解读为一种对逃避的积极呼吁。或者,用他经常引用的一句话来说(我找不到参考):“我的工作是在曾经有墙的地方制造窗户”。如果历史调查表明,事情曾经是另一种情况,这就提供了一个承诺,即它们可能再次变得不同——也许它们已经在其他地方变得不同了。由于批评不可避免地陷入被批评者自己的词语中,因此相较而言,走出去、跑步、玩耍可能是更明智的做法,并实验些替代方案。

因此,如果说维特根斯坦削弱了构建先验规范的重要性,那么福柯便是在质疑规范的先验性本身。维特根斯坦通过讲述日常生活中的轶事来证明语言实践并不会向哲学规范低头,而福柯则通过档案材料来证明规范并不反对它们所处的社会,而是帮助维持这些社会。削弱哲学概念存在于先验领域这一想法的另一种方式是表明,哲学文献不可避免地包含与作者相关的经验现实的痕迹。罗莱•诺塔称这些为范例性情况(exemplary situations)。他从托马斯•库恩在描述科学知识如何被传授时所用的“范例”(exemplars)中改编了这个术语。库恩认为,当学生学习牛顿物理学时,他们得到的不仅仅是广泛的理论,而且还有范例性情境。为了掌握“重力”的含义,他们会看到一个从斜面上滚下来的球;为了获得“力”的感觉,他们会观察一个弹簧被拉得变了形然后又回到原来位置的演示。以此类推,诺塔认为若要让哲学文本会更易理解,我们应该挖掘出与其相关的经验案例。当萨特写下“人”彼此之间都是陌生的,诺塔认为这背后的范例情况是巴黎人行道上的咖啡馆,在那里孤独的人们一边喝着咖啡或茴香酒,一边看着陌生人。同样地,虽然哲学家们习惯于将洛克解读为一个抽象地书写“产权”的作者,但若关注相关的经验现实,便会发现他的关注是相当实际的。英国绅士能在北美拥有土地吗?当洛克认为土地所有权来自于对土地的耕作,而美国原住民靠土地生活的方式不算是“耕作”时,他是在捍卫自己在殖民地拥有财产的个人权利。

存在主义咖啡馆:自由、存在与杏仁鸡尾酒. Bakewell, S. (2016). At the Existentialist Café: Freedom, Being, and Apricot Cocktails. Other Press, LLC.图源:亚马逊

范例性情境可能以多种方式渗入哲学文本。它们可能与一个引人共鸣的术语绑定行动,就像萨特写到“陌生人”时那样;或者它们可能隐藏在一个关切中,就像洛克对产权的思考那样。隐喻是另一个可能的渠道。以著名的“争论就是战争”为例,这个说法构成了乔治•莱考夫和马克•约翰逊的《我们赖以生存的隐喻》一书的开篇。哲学家们一度将他们喜欢的对话形式——“理性争论”——呈现为一种替代暴力的和平行动。但是,拉科夫和约翰逊指出,哲学家们谈及辩论时使用的却是好战的术语。一个人可以“赢得(win)”或“输掉(lose)”一场争论、“攻击(attack)”对手、为自己“抵御(defend)”这样的攻击、不那么强调“战术(tactical)”或者设计一个长期“战略(strategy)”。在哲学系做完讲座之后,讨论则会以一个邀请性的“射击!(shoot!)”开始。将战争语言的隐喻移植到争论的环境中,不仅仅是一种口头上的伎俩。哲学家们不只是谈论赢得争论;他们还热衷于真的赢得争论——因为他们担心失败会让他们变成“失败者(loser)”。也就是说:这个隐喻语域(metaphorical register)在1980年前后的哲学系中发挥了作用,而且影响不仅限于同年已出版了《我们赖以生存的隐喻》的美国。我明确记得它如何一度充斥在荷兰的知识实践中。这一情形已经发生了变化。如今,学术对话不再主要以准战争的形式上演,不再是关于哪个单义真理应占统治地位的争斗。相反,它变成了一种思想“交换(exchange)”,就好像学术界是一个买卖商品的市场。“所有权(ownership)”变得非常重要。例如,在一篇文章的关键术语后面,作者的名字可能被加在括号里,比如“(福柯,1973)”。这样一来,思想就成了知识产权,可以通过商标来保护。这是一个显著的转变,它提供了另一个经验现实通过其措辞和隐喻共鸣发声的例子。

嵌入哲学理论的经验现实也可能采取移动模型(travelling models)的形式。米歇尔•塞尔(Michel Serres)的作品提供了无数这样的例子。例如,塞尔指出,西方哲学充满了稳定的固体结构的模型,而缺乏流体或火一样的对应物。比如,对传递(transitive)关系的投入便可以看作是以木箱为模型。如果盒子A比盒子B大,那么B就适合放在A里,而不是反过来。但是,如果A和B是布做的袋子,那么较小的B就可以将折叠好的A收纳其中。这意味着,布为非传递(intransitive)关系提供了一个模型。或者以时间为例。时间常被想象为以线性的方式沿着一把坚固的尺子伸展:现在已经把过去抛在后面,而未来仍将到来。但是,如塞尔所说,如果我们把一块手帕作为理解时间的模型,会怎样呢?当手帕被平铺开来时,过去已逝而未来未至。但手帕也可能被揉成一团,这表明过去可能仍然在此时此地发挥作用,而未来可能是急性的、具有威胁性的或召唤性的。最后一个例子,哲学家们是否应该明晰地定义概念?维特根斯坦说,在普通的实践中,人们没有这种稳固性也能过得很好。相比之下,塞尔则在思考概念被硬化(hardening)后所产生的效果:他认为这扼杀了思考。当使用柔软的术语,思考就会变得更微妙;当允许措辞的方式粘稠地转变时,哲学就会更多变。为了反对过度的坚固性,塞尔提出了可供思考的替代模型:水土交融的泥泞之地,雾气汇集后的云蒸雨降,斗折蛇行的蜿蜒小径,以及吞噬一切的熊熊烈火。

米歇尔•塞尔:思维的形状。Watkin, C. (2020). Michel Serres: Figures of Thought. Edinburgh University Press. 图源:爱丁堡大学出版社

塞尔很有创造力。他不满足于指出嵌入现有理论的经验现实:他还“向外撒欢(goes out to play)”。他把寻常实践、历史叙事、既得的范例情境、陈旧的隐喻和坚实的模型抛在脑后,并对替代方案进行实验。这样一来,新事物就被阐述出来了。这些“新事物”并非在任何绝对或先验的意义上都是更好的。它们不求符合塞尔的前辈们没能达到的恰当哲学(proper philosophy)的标准。相反,它们允许其他事情获得评论,也回应了不同的关切顾虑。这种工作方式是本书的灵感来源。二十世纪的哲学人类学培养了这样一种希望,即思考和参与对话的能力可能有助于人类超越肉体暴力。但是哲学人类学在颂扬理性的同时,贬低了体力劳动,将人类提升到了其他生物之上,而这并没有帮助我们解决生态脆弱性的问题。人类世(Anthropocene)要求我们重新审视我们对人类的看法。我们的理论急需其他术语。塞尔用布料、流体和火作为思考的替代模型。我在这本书里的理论灵感则来自于各种各样与饮食有关的范例情境。

05. 经验多重性 

当我们弥合了经验现象和哲学之间的鸿沟,当两者得到了结合,它们双方也发生了改变。正如我刚才叙述的,哲学开始脚踏实地。哲学被促使着从寻常实践中吸取教训;它被置于它产生的社会环境中;它可能被解读为注入了内在的范例、隐喻和模型。与此相一致的是,阅读哲学文本不再与探索历史档案或进行民族志研究保持距离,而是成为一种特定的经验探究。与此同时,经验探究也发生了变化,而这种变化构成了本节的主题。简而言之,做研究不再被理解为了解一个被动、等待被呈现的现实。相反,研究中的现实会随着研究的复杂程度而变化。不同的操作带来不同版本的现实。关于这种转变,有各种各样的故事可以讲述。我想讲的故事会再次始于维特根斯坦和他的呼吁——从日常实践中学习使用语言的方式。然后,这个故事转向福柯对话语间分歧的坚持。最后,就像我承诺的那样,我将举例说明说“现实是多重的(reality is multiple)”意味着什么,回到女性“只有生理性别相同”这个前述观点上来。生理性别的确不仅仅是单数的;它能延伸出不同的版本。

回到开头,虽然起初维特根斯坦为寻找坚实的概念做出了贡献,但他后来的工作表明,在日常实践中,人们可以很好地使用流动的语词。这对经验性研究意味着什么?哲学家们认为他们需要坚实的概念来进行推理,而经验研究者则需要坚实的概念来确保分散的研究结果能够被汇合为一个连贯的整体。他们担心放松对概念的严格要求会导致碎片化的结果。通过分析日常实践获得的见解,维特根斯坦提出,在坚定的连贯性和激进的碎片化之间,有更为松散的连接方式,其中就包括着规定了特定实践中语用的语言游戏(language game)。当两个朋友下棋时,“国王”(king)这个词让人想起他们棋盘上的一个棋子;当他们谈论政治时,“国王”这个词让人想起一个国家元首。这些是非常不同的“国王”,但这并不会导致混淆。毕竟,在下棋和谈论政治之间,这两个朋友转变了语言游戏。在一种情况下,“国王”这个词所归属的语言剧目还包括了“棋盘”、“棋子”和“将棋”;在另一种情况下,其他相关词语则是“宪法”和“善治”。如果研究规则强行要求使用统一的概念,这意味着一些语言游戏取得了胜利,而另一些则被压制。凡是不符合胜利定义的,都不能被阐述。

兔或鸭?视觉上的语言游戏. 图源:Wikimedia Commons

如果维特根斯坦的语言游戏是与实践相联系的,福柯的话语(discourses)则包括了使其出现和显著的社会可能性条件(societal conditions of possibility)。例如,在二十世纪中期时,法国法律将与男人发生性关系的男人视为罪犯,而根据精神病学,他们则是受到神经症(neurosis)的折磨。司法系统为犯罪者制定了惩罚措施;精神病诊所提供治疗,旨在将阴性气质的异常者转变为“真正的”男人。(顺便说一句:由于男同性恋者被认为带有阴性气质,他们和女人一样,总是冒着被揭发的风险,被剥夺作为哲学家的资格)。但是,尽管法律和精神病学的论述各不相同,两者都在贬低男性同性恋取向,并希望将其扼杀。福柯为了强调这不是天然如此的,提出了他在阅读古希腊资料时发现的一种对比性话语。有趣的是,这些资料似乎在赞美男人之间的性行为。更重要的是,他们并没有把从事同性恋行为的男人视为阴柔气质。一个男人的阳刚之气不取决于他与谁发生性关系,而是取决于他有多少性行为。无论与谁做,适当的阳刚之气是避免过度。无论一个自由人与妇女、奴隶或年轻男孩上床,他都应该是适度的。福柯的结论是,“同性恋”和“男子气概”都不是稳定的配置。它们在不同的时代以不同的方式被理解和体验。与(法律上)禁止同性恋或(精神病学上)将异性恋视为规范体现相比,将节制作为一种男性美德激发了别样的性实践。

因此,维特根斯坦和福柯都以自己的方式提出,不同的社会物质形态和使用文字的方式使不同“现实”成为可能。与许多同类作者的工作一起,这激发了理解科学的新方式。在这里,科学对性别差异的扰动可以作为一个例子。在20世纪60年代,埃尔斯•巴斯开始反思对“女人”的刻板印象,她提出“女人”只有生理性别上的共同点。但是她们有吗?当重新审视时,这似乎是一种过于简单的说法。因为“生理性别”在不同生物学科的语言游戏中意味着不同的东西,或者换句话说,在同时进行的生物医学话语中的排序是不同的。以解剖学和内分泌学为例。解剖学依赖于切开尸体以直观地检查其内部的做法。因此,它表明身体的性别可以从其器官的空间排列中读出:女人有子宫、阴道、阴唇和乳房。相比之下,在内分泌学中,生化技术被用来测量从活人身上抽取的血液中的荷尔蒙水平。妇女的定义现在取决于雌激素和孕激素的水平,在月经初潮和绝经之间,这些激素有节奏地交替变化。这些现实的版本并不一定能互相叠加:一个人可能有子宫,但雌激素水平很低;或者她的乳房可能已经被切除,而她的月经仍然规律。作为一种避孕技术,解剖学建议使用避孕套或子宫膜来阻止游动的精子通过。相比之下,内分泌学提供了“药丸”(the pill),它含有干扰卵子孕育的荷尔蒙。因此,解剖学和内分泌学不仅仅是以不同的方式表现“生理性别”,它们还以不同的方式干扰了女性、男性和异性恋行为。

这就是经验哲学所允许的理解“经验”的具体方式。“经验”这个词语本身并不指涉单一现实,等待着被不同科学以互相补充的方式再现。相反,不同的知识实践以相反的方式介入现实。像解剖学和内分泌学这样的学科很可能共享“女人”这个术语,但是这个术语唤起了不同的现实。在这些现实之间,既有冲突关系,也有相互依存关系——换句话说,现实是多重的。这意味着,笼统地断言或否认妇女共享“生理性别”,都是相当空洞的。相反,问题在于哪种具体的性别版本得到了实现,在哪里,效果如何?生物医学的各个分支依赖什么,编排什么,又把什么推到边缘?伴随着这些问题的出现,规范性落到了实处。它不再停留在反事实的先验领域,也不再被无可争辩的事实性扁平化。相反,它存在于不同的排序方式、不同的现实版本之间的对比中,所有这些都同样是内在的。批评将要采取一种不同的形式:一种排序方式可能会成为另一种方式的反面事实。在缺乏一个外部的、先验的立场的情况下,规范性问题不能以绝对的条件来回答。但它们仍然可以被提出。不仅仅是哲学家,也不仅仅以抽象的形式,而可以由每一个从事特定实践的人提出,具体、此时、此刻。

06. 饮食 

虽然在这本书中我重新回顾了哲学人类学——记住它从而扰动它——然而我的灵感是从饮食中获得。但什么是“饮食”?就像“国王”、“男人”或“女人”一样,“饮食”并不只是单一的东西。这个词出现在不同的语言游戏中;这个活动在不同的话语中被塑造得不同。“饮食”有不同的版本。因此,这本书不会揭示什么是真正的吃。相对地,我将关注“饮食”这一概念的某些筛选版本,它们均为我的理论目的服务。在连续多年思考《饮食之道》的同时,我在一系列的地点对吃的情况进行了民族志研究。我的大部分实地工作都开展于我一直居住的荷兰城市环境中,骑自行车或坐火车就可以轻松到达的地方。在医疗机构,我了解到,如果一个人没有食欲或吞咽困难,吃饭可能很难。在实验室里,我接触到了包括摄取营养物质、品尝味道或感受满足感在内的各种饮食之法。在餐馆里,我吃到各种各样的食物。在会议上,我听到发言者争论不同食物对健康的影响,或者对地球资源的枯竭表示遗憾等等。我也从阅读与食物和/或饮食有关的各种文学作品中学到了很多东西(关于这一点和其他学术关系,请参见结尾处的参考文献!)多亏了欧盟一个研究基金的慷慨资助,我可以和一群精力充沛的同事一起工作,他们在各种地方和场合研究饮食。从他们那里,我了解了日常品尝(mundane tasting)、全球饥饿、排泄、避免食物浪费、灌溉、厨房脂肪、蚯蚓以及减肥的各种尝试。通过在团队午餐、晚餐和研讨会期间把我们获得的新见解结合起来,我们逐渐形成了对“饮食”万花筒般的理解,认为它是一种复合的张力状态。在这本书里,我一次又一次地从这个复合物中汲取发现,它允许我扰动对于“人类”的既定理解。

这本书所依赖的田野研究涉及到各种各样的人类饮食,在少数情况下还包括非人类生物。与此同时,我厚颜写了我自己的饮食。在某种程度上,这是一种方法论上的捷径。作为食客的我让作为研究者的我能够轻易地接触到各种细节,否则便难以入手。然而,我使用第一人称单数“我”也是对哲学人类学传统的一种戏说(play)。当那些我试图回顾其工作的哲学人类学家使用“我”时,他们是为了采取第一人称视角。他们优先考虑主体地位,因为他们对自然科学和社会科学从外部研究人的方式充满忧虑,仿佛人们被当成了物体(objects)。他们用特定的“我”是为了向读者强调,“人”构成了他(原文如此)自己个人经验的中心。因此,当哲学人类学家写“我”的时候,他们的故事并不意味着关于他们自己,而是具有普适重要性。他们在关注的是普遍主体。但我完全不关注普遍主体——根本没有这回事。当我写“我的”饮食时,我试图再次强调每个食客的特殊性。我的饮食特点是,有可靠的大学工资,有机会进入储藏丰富的商店,有适度但足够的烹饪技能,以及对一些舒适的食物种类的喜好。其他的人则以不同的方式吃不同的食物,为他们自己和他们周围的环境付出不同的代价。社会学有足够的分类范畴来确定“我”和“其他人”之间的差异。这些使我们有可能写出我们在阶级、性别、国籍、种族、残障/能力等方面的相似或差异。在这里,我将放弃使用这些范畴。我不想把它们从创造它们的环境中抽离出来,然后强加在我收集的材料上。有时它们适合我所写的饮食实践,但有时它们不适合。有可能重新审阅它们在每种情况下的相关性,但这很容易使这本书脱轨,变成另一本不同的书。在之前我写道,我不是要解放受压迫的人群,而是希望以女性主义的方式,重估从事生命维系劳动( life-sustaining labor)者被贬低的追求。根据这一点,我的经验兴趣也不是在人和他们之间的差异和相似之处。相反,我感兴趣是饮食实践,而它们在经过全新分析后,会迸发出理论意义。

因此,本书中的“我”并不会唤起一个普遍主体,也没有代表着一个在社会学各个既定范畴交叉上的焦点。相反,它是对每一个食客的特殊性和具体处境的一种提醒。这个特定的“我”经常是作者本身,以及至少在某些方面,作者和本书中所例举的食客有相当多的重叠;这并非有意设计。这只是一个方法论上的便利意外。现在有一个最后的警告:这本书被称为《饮食之道》,但这并不意味着我有一个关于吃的替代理论,更不用说一个替代性的整体理论。与本作相关的理论并不是一个能将较小的元素组合在一起的宏大框架,仿佛那种可以容纳较小木箱的大木箱一样。它更像是一块布,可能被我们所说和所做的事情包裹或折叠其中。它是一个写作的隐喻库,一种思考的模型,一种言说的方式和回应的形式。它是一种风格。它并不悬浮于社会科学和人文学科之上,而是给予它们存在的空间,为它们提供条件。这不是那种人们可以从头开始建立或完全改造的理论,但仍有可能对其进行扰动。这就是我在这里所要做的。我用关于饮食情况的故事来动摇目前对“存在”、“认识”、“行动”和“关联”的主流理解,而等级化的“人”正隐于其后。需要注意的是,这些介入只是一个开始。只有当你感受到它们的启发性,借助它们来思考,并在自己的写作中使用其中的某些元素时,我的扰动才会变得有意义。


作者:

安娜玛丽·摩尔(Annemarie Mol)是阿姆斯特丹大学人类学教授,致力于民族志研究与理论转化的结合。其研究涉及语言实践,多重身体中的本体论政治,以及照护过程等。

译者:

阿明,让我们一起吃咕咕

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